Minggu terakhir di bulan September lalu saya mengisi salah satu program Bedah Buku yang diinisiasi Asosiasi Studi Agama Indonesia. Program ini merupakan wadah bagi teman-teman ASAI untuk mengobrolkan hasil bacaan buku, baik itu buku lawas maupun buku terbitan mutaakhirin. Dalam obrolan yang berlangsung selama satu jam penuh tersebut, saya membedah buku “Identitas Arab Itu Ilusi” karya Musa Kazhim, yang merupakan salah satu buku cukup menarik. Ada dua alasan penting kenapa buku tersebut menarik dibedah dalam konteks Studi Agama-Agama.
Pertama, kehadiran buku tersebut sebagai respon dari fenomena kritik kehabiban yang membanjiri media sosial akhir-akhir ini. Tidak hanya di media sosial, kritik juga muncul dalam lingkup yang lebih nyata. Sekat antara pribumi dan golongan Arab diciptakan, bahkan dibenturkan oleh sebagian tokoh agamawan. Tidak cukup di situ, sebagian kelompok terprovokasi dengan membuat front ulama tandingan yang sifatnya pribumi sentris.
Buku “identitas Arab Itu Ilusi” menyoroti polemik seputar kehabiban di Indonesia yang tidak hanya berhenti pada perdebatan soal silsilah atau garis keturunan, melainkan menyentuh ranah yang lebih dalam: identitas, legitimasi, dan bahkan arah kebudayaan Islam di Nusantara. Buku ini hadir sebagai refleksi ilmiah dan kultural untuk membongkar lapisan-lapisan ilusi yang selama ini menutupi realitas identitas Arab–Habib di Indonesia.
Pengalaman personal Musa Kazhim sebagai penulis buku yang lahir di Jember tanpa kampung Arab, lalu tumbuh di Bangil yang kental dengan perkampungan Arab, menjadi pintu masuk untuk memahami betapa cair, rumit, dan sering kali kontradiktifnya identitas “Arab”. Sejak kecil Kazhim merasakan langsung bagaimana label “Arab” bisa jadi ejekan, kebanggaan, sekaligus bisa jadi alat politik. Identitas ini tidak sederhana, melainkan penuh paradoks, persis seperti ilusi warna kulit yang tampak nyata padahal hanyalah bayangan.
Dalam obrolan bedah buku yang cair selama satu jam, penulis menyoroti pandangan Kazhim bahwa fenomena meng-Arabkan dan meng-Habibkan keturunan Yaman merupakan konstruksi baru, yang dalam sejarah tidak dikenal pada masa awal Islamisasi Nusantara. Walisongo, misalnya, datang dari Hadramaut tapi melebur sepenuhnya dalam budaya lokal.
Maka, membedah buku ini bukan sekadar mengikuti arus kontroversi. Ia adalah usaha untuk memahami kembali akar identitas, relasi kuasa, dan proses kultural yang membentuk masyarakat Muslim Indonesia umumnya dan kelompok Habib secara khusus.
Kedua, selain relevan untuk memahami dinamika identitas, buku ini juga penting jika dilihat dari perspektif metodologis dalam studi agama-agama. Di sinilah peran algoritma media sosial menjadi signifikan. Dalam konteks studi agama-agama, fenomena kehabiban tentu menjadi ladang riset yang melimpah dengan bantuan algoritma yang berperan penting untuk memulai sebuah riset. Dengan demikian, perkembangan media sosial bisa membantu kita dalam menghadirkan ruang baru dalam riset studi agama-agama. Interaksi keagamaan kini tidak hanya berlangsung secara fisik, tetapi juga di ruang digital yang ditopang algoritma.
Media sosial menyimpan jejak digital berupa traffic isu, pola percakapan, dan narasi keagamaan yang berkembang secara dinamis, sehingga dapat dijadikan data riset dalam memahami bagaimana agama dipraktikkan, diperdebatkan, dan dipersepsikan di ranah publik. Melalui pendekatan berbasis data media sosial, penelitian ini menekankan pentingnya membaca algoritma yang memengaruhi visibilitas konten, sekaligus menganalisis dinamika diskusi antar pengguna yang kerap melibatkan identitas, otoritas, serta otentisitas keagamaan.

Dengan demikian, media sosial bukan sekadar medium komunikasi, melainkan juga arena epistemik yang mereproduksi wacana agama dan memengaruhi persepsi publik. Riset berbasis data media sosial memungkinkan studi agama-agama membaca fenomena ini dengan lebih tajam. Data percakapan, pola interaksi, hingga dinamika diskusi yang terekam di ruang digital dapat diolah menjadi sumber analisis tentang bagaimana agama dipersepsikan, dipraktikkan, dan dinegosiasikan. Dengan pendekatan ini, studi agama-agama tidak hanya terikat pada metode klasik berbasis teks dan observasi lapangan, tetapi juga membuka diri pada metode digital humanities yang mampu menangkap kompleksitas era media sosial.
Namun, penelitian mengenai agama di media sosial tentu tidak semudah membalikkan telapak tangan. Tantangan pertama adalah sifat algoritma yang tidak sepenuhnya objektif dalam merepresentasikan isu agama, sehingga membutuhkan ketelitian dan kesabaran dalam pengolahannya. Tantangan lainnya adalah dinamika diskusi dan distribusi isu agama yang berlangsung sangat cepat, sehingga peneliti perlu kemampuan khusus untuk memetakan isu sesuai kebutuhan
Pada akhirnya, membedah buku “Identitas Arab Itu Ilusi” sekaligus memanfaatkan media sosial sebagai laboratorium riset agama bukanlah sekadar mengikuti isu sesaat, melainkan membuka jalan baru bagi pegiat studi agama-agama di Indonesia: lebih kritis, kontekstual, dan peka terhadap dinamika zaman digital.

Deepfake adalah teknologi berbasis AI yang memungkinkan manipulasi video dan audio secara meyakinkan, sehingga seseorang dapat tampak atau terdengar melakukan atau mengatakan sesuatu yang sebenarnya tidak pernah terjadi. Dalam konteks agama, dampaknya bisa sangat destruktif. Bayangkan jika sebuah video menampilkan seorang pemuka agama yang sedang mengeluarkan pernyataan provokatif atau intoleran, padahal video tersebut sepenuhnya hasil rekayasa.

Publik yang tidak memiliki kesadaran digital yang cukup dapat dengan mudah terprovokasi dan percaya bahwa tokoh tersebut benar-benar mengeluarkan pernyataan itu, yang akhirnya memicu ketegangan antarumat beragama. Selain deepfake, AI juga berperan dalam membentuk lanskap digital yang semakin rentan terhadap polarisasi. Algoritma media sosial dirancang untuk memperkuat keterlibatan pengguna dengan menyajikan konten yang sesuai dengan preferensi dan keyakinan mereka.

Akibatnya, pengguna sering kali hanya terpapar pada sudut pandang yang memperkuat kepercayaan mereka sendiri, tanpa mendapatkan perspektif yang lebih luas. Ini menciptakan apa yang disebut sebagai “echo chamber” atau ruang gema digital, di mana narasi yang mendukung intoleransi dan eksklusivitas agama semakin menguat tanpa ada ruang untuk dialog yang sehat.

Selain itu, AI juga dapat digunakan untuk menyebarkan disinformasi yang ditujukan untuk memperburuk hubungan antaragama. Bot otomatis dapat dengan mudah menyebarluaskan ujaran kebencian dan hoaks keagamaan dalam skala besar, menjadikan media sosial sebagai lahan subur bagi ketidakpercayaan dan kebencian. Bahkan, ada indikasi bahwa kelompok tertentu secara sengaja menggunakan teknologi ini untuk menciptakan ketegangan politik dan sosial berbasis agama demi kepentingan tertentu.

Fenomena ini semakin diperparah dengan adanya filter bubble, di mana pengguna tidak hanya terjebak dalam ruang gema digital tetapi juga secara sistematis diarahkan pada konten yang memperkuat bias mereka terhadap kelompok agama lain. Salah satu contoh nyata dari penyalahgunaan teknologi ini adalah penggunaan deepfake dalam propaganda politik yang menargetkan komunitas agama tertentu.

Di beberapa negara, video hasil manipulasi AI digunakan untuk menyebarkan ujaran kebencian dan menciptakan ketakutan di kalangan masyarakat. Misalnya, rekayasa video yang menampilkan tokoh agama tertentu tampak mendukung ideologi ekstrem dapat memicu reaksi keras dari komunitas yang merasa diserang. Akibatnya, kepercayaan antaragama melemah, dan ruang dialog menjadi semakin sempit.

Namun, bukan berarti teknologi ini hanya membawa dampak negatif. Jika dimanfaatkan dengan baik, AI dan deepfake juga dapat menjadi alat yang memperkuat dialog antaragama dan mendorong toleransi. Teknologi deepfake yang sama dapat digunakan untuk menciptakan narasi positif, misalnya dengan menghadirkan tokoh agama dalam pesan-pesan persatuan dan perdamaian. AI juga dapat digunakan untuk mendeteksi dan menghapus konten kebencian lebih cepat, sebelum menyebar luas dan menimbulkan dampak negatif.

Penting bagi masyarakat untuk meningkatkan literasi digital agar tidak mudah terperdaya oleh manipulasi teknologi. Kesadaran akan bahaya deepfake dan algoritma media sosial yang memperkuat polarisasi perlu ditanamkan sejak dini, baik melalui pendidikan formal maupun kampanye publik. Selain itu, perusahaan teknologi juga memiliki tanggung jawab untuk menciptakan regulasi yang lebih ketat dalam mendeteksi dan mengendalikan penyalahgunaan teknologi AI.

Pengembangan AI yang lebih etis juga harus menjadi agenda utama, dengan pendekatan yang memastikan bahwa teknologi tidak digunakan untuk memperburuk ketegangan sosial dan agama. Selain peran pemerintah dan perusahaan teknologi, komunitas agama juga harus aktif dalam menyebarkan pemahaman yang lebih luas mengenai ancaman digital ini. Pemuka agama dapat mengambil peran dalam mengedukasi umatnya mengenai bahaya disinformasi berbasis AI serta mendorong sikap kritis terhadap informasi yang beredar di media sosial.

Inisiatif lintas agama juga dapat dilakukan untuk membangun kesadaran bersama mengenai bagaimana teknologi dapat digunakan secara positif untuk mempererat hubungan antaragama. Di tengah era digital yang semakin kompleks, tantangan dalam menjaga harmoni antaragama semakin besar. Namun, dengan pemanfaatan teknologi yang bijak serta peningkatan kesadaran masyarakat, ancaman deepfake dan AI terhadap toleransi agama dapat diminimalkan.

Teknologi bukanlah musuh, melainkan alat yang perlu dikendalikan agar dapat digunakan untuk memperkuat perdamaian dan keberagaman, bukan sebaliknya. Oleh karena itu, dialog antaragama di era digital tidak hanya harus berlangsung di dunia nyata, tetapi juga di ranah maya, di mana batas-batas fisik semakin kabur dan informasi dapat menyebar dengan kecepatan yang luar biasa. Kesadaran kolektif akan ancaman dan potensi AI harus terus dibangun agar teknologi menjadi jembatan bagi persatuan, bukan pemicu perpecahan.

Penulis : T.H. Hari Sucahyo

Peminat bidang Sosial Keagamaan
Penggagas Lingkar Studi Adiluhung dan Kelompok Studi Pusaka AgroPol

Muryana, S.Th.I., M.Hum.
(Asosiasi Studi Agama Indonesia)

Sekitar pertengahan Desember 2023, saya diminta untuk memberikan tanggapan untuk Buku “Studi Antar Agama: Metode dan Praktik” yang ditulis oleh Zainal Abidin Bagir, dkk. Buku yang terdiri dari 11 judul yang ditulis oleh 10 orang laki-laki dan 1 orang perempuan. Menurut pemahaman saya, ada dua bagian penting yang ingin disampaikan oleh buku ini. Pertama, perbedaan metodologi antara Perbandingan Agama, Studi Agama dan Studi Antaragama yang berulang kali ditegaskan. Kedua, program Perbandingan Agama, Studi Agama dan Studi Antar Agama dikelola di Perguruan Tinggi.

Bagian yang pertama saya dapatkan dari tulisan Zainal A. Bagir, yang mengunggulkan Intereligious Studies sebagai praktik studi agama. Kedua, tulisan Nur Ichwan tentang potret Studi Agama di IAIN/UIN Sunan Kalijaga yang condong kepada Agnostitisme Methodological. Tulisan ketiga yang ditulis oleh Robert Setio memberikan penjelasan tentang Teologi Kontekstual dalam Studi Antaragama. Ketiga tulisan ini memantapkan pertanyaan saya tentang “apa bedanya studi agama di UIN dan di UGM?”, “apa yang perlu direspon oleh Perbandingan Agama, Studi Agama dan Studi Antar Agama selanjutnya?” dan saya mendapatkan beberapa jawabannya pada delapan tulisan lainnya.

Kedelapan tulisan tersebut antara lain adalah tulisan Robert Setio tentang kebermanfaatan studi untuk karir lulusannya. Ada juga Bernard Adeney-Risakotta yang menulis tentang interreligious studies yang didasarkan pada penghormatan keberagaman Agama dan Teologi. Kemudian Frans Wijsen mendiskusikan soal Lima Pergeseran dalam Studi Agama dalam bingkai Diskursus. Keempat, tulisan Daniel K. Listijabudi yang menawarkan Hermeunetika dalam interreligious studies. Ada Ricardo Vargas Posada yang memetakan disertasi-disertasi yang ditulis oleh mahasiswa ICRS. Keenam, ada Mohammad Iqbal Ahnaf menunjukkan dengan apik kebutuhan akan Literasi agama agar orang cukup memahami agama. Izah Y.M.Lattu dan Faitmah Husein menyoalkan tentang Dialog yang mengikat di masyarakat. Terakhir tulisan Leonard C. Epafras yang mempertanyakan otoritas agama milik siapa dan kekuasaan Tuhan pindah ke mana dalam “Beragama demi adsense” di ruang digital. Dari kesemua tulisan tersebut saya menemukan bahwa pengelolaan Perbandingan Agama, Studi Agama dan Studi Antaragama sangat mempengaruhi keberhasilan kerjasama antaragama secara nyata. Dalam hal ini, termasuk di bawah naungan lembaga apa, studi ini diurus, apakah oleh Lembaga agama atau non agama. Hal ini menjadi salah faktor penentu, apakah mahasiswa yang berbeda afiliasi keagamaan dapat menikmati belajar di perguruan tinggi tersebut. Dari sini pula, pengalaman-pengalaman tentang perbandingan agama, studi agama dan studi antar agama itu diberikan secara sistemik kepada mahasiswanya. Apakah akan melahirkan keberagaman dan kekayaan perspektif? Melalui buku ini saya melihat keberhasilan ICRS mempromosikan dirinya dan meyakinkan sebagai program S3 yang layak dituju bagi siapa saja yang ingin belajar Studi Antar Agama. Meskipun saya rasa tidak pas jika mengklasifikasikan (baca: membandingkan) pengalaman belajar mahasiswa S1 di UIN dengan S3 di UGM.

Sebagai orang yang pernah belajar di S1 Perbandingan Agama Fakultas Ushuluddin IAIN/UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, dan bergelut dalam kajian Studi Agama-Agama dalam Asosiasi Studi Agama Indonesia (ASAI), serta sebagai perempuan muda yang senang mempertanyakan banyak hal, saya memberikan tanggapan secara langsung dalam Peluncuran dan Diskusi Buku tersebut di Smart Room Lt. II Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam yang diselenggarakan oleh kerjasama Magister Studi Agama-Agama dengan ICRS, ASAI dan UGM Press. Saat ini saya mengajar agama Islam dengan bentuk dan rasa perbandingan agama. Andaikan guru agama belajarnya di Perbandingan Agama bukan di PAI, kriteria Literasi Keagamaan yang disampaikan Iqbal Ahnaf dalam “Studi Agama sebagai Literasi Agama” akan tercapai dan tidak menimbulkan skeptisisme terhadap agama.

Berdasarkan yang saya alami selama di Perbandingan Agama, dengan cita-cita saya untuk menjadi da’i. Saya dapat memanggil kembali pengalaman memperdebatkan metodologi dalam studi agama melalui buku ini, apakah Agnostisisme Methodology atau Ateism Methodology? Saya tidak hanya belajar agama sendiri untuk meneguhkan apologisme keagamaan, tapi saya juga belajar Agama-agama di Dunia saja (agama formal), Religi dan Budaya Lokal Nusantara, dan Gerakan-gerakan Keagamaan (agama non formal). Bukan hanya kita yang menentukan mereka (baca: sebagai objek penelitian), tapi mereka yang menentukan diri mereka (baca: yang diteliti juga subjek yang menentukan). Agama bukan hanya dipelajari sebagai agama seperti dalam mata kuliah Hinduisme, Kristologi, Buddhaisme, Khonghucu, RBLN, tapi juga sebagai komunitas keagamaan yang menjadi objek dalam studi Lembaga-Lembaga agama. Berbekal ini tidak ada alasan untuk tidak mencintai diri sendiri dan menghormati orang lain, saya kira. Selama di kampus kegiatan mahasiswa juga bekerjasama dengan Fakultas Teologi Wedabhakti dan UKDW, Interfidei, Hindu, Buddha, Kepercayaan yang ada di Jogja. Mahasiswa Perbandingan Agama juga menggagas Komunikasi Mahasiswa Perbandingan Agama se-Indonesia (KMPAI) ketika itu. Kami juga punya kesempatan belajar dan bekerja di Laboratorium Religi dan Budayal Lokal (LABeL). Berbekal pengalaman tersebut, saya kira program S2 dan S3 studi agama di UGM akan dengan mudah memberikan pengetahuan studi agama selanjutnya lebih mendalam, apalagi program studi S2 dan S3 yang sama di UIN.

Buku yang membangkitkan romantisme dan mengaduk pikiran ini cocok sekali bagi Anda yang ingin mendapatkan pengalaman praktik studi antaragama pada jenjang S3, terutama bagi Anda yang sudah punya jenjang karir sebagai ASN. Linearitas administrasi nama program studi menjadi sangat penting. Kedua, buku ini pas bagi Anda yang ingin belajar tentang awal mula perbandingan agama di Indonesia, metamorfosisnya dan memproduksi pengetahuannya di perguruan tinggi. Ketiga, buku ini layak dibaca oleh Anda yang ingin mendalami corak perbandingan agama dan masa ke masa dan trend apa yang sedang di-counter.

Lalu, seperbandingan agama apakah perbandingan agama? Sestudi agama apakah studi agama-agama? Sestudi antaragama apakah studi antaragama? Apakah studi agama adalah bentuk selanjutnya dari Teologi, seperti yang dijelaskan oleh Robert Setio dengan Teologi Kontekstual? Akankah ada studi antaragama tanpa perbandingan agama dan studi agama-agama? Studi agama berikutnya akan memerangi apa? Bukankah ini salah satu hal yang menyebabkan Studi Agama miskin peminat? Belum menentukan dengan jelas, siapa lawannya. Apalagi jika dihadapkan pada kebutuhan akan pekerjaan. Jika pertanyaan ini terjawab, mungkin tidak akan ada pertanyaan “apa kiprah Studi Agama-Agama untuk bangsa ini?” dan ide yang mengusulkan Studi Agama-Agama pindah rumah, bukan lagi di Kemenag. Apalagi jika bisnis pendidikan Perbandingan Agama, Studi Agama-Agama dan Studi Antaragama ini berkolaborasi menguatkan satu sama lain.

Masih tentang Perbandingan Agama (PA), yang saat ini dikenal dengan Studi Agama-agama (SAA), saya akan menuliskan tentang apa yang saya dapatkan ketika diundang sebagai Narasumber dalam workshop Redesain Kurikulum Studi Agama-agama beberapa waktu lalu. Pertanyaan saya yang pertama, apa yang membuat redesain kurikulum dilakukan? Kedua, lulusan semacam apakah yang ingin dilahirkan oleh Studi Agama-agama?

Saya mulai dengan mencoba mengingat-ingat mata kuliah yang saya dapatkan selama belajar di Perbandingan Agama. Lalu saya melihat kurikulum yang ada sekarang. Mata kuliah yang ditawarkan tidak banyak yang berbeda, tapi ada yang baru. Nah, berdasarkan perbandingan ini (baca: salah satu keterampilan alumni perbandingan agama), ada struktur yang dapat saya tangkap. Pertama, saya belajar agama sendiri. Kedua, saya belajar agama orang lain. Ketiga, saya belajar pendekatan atau alat untuk mempelajari agama saya dan agama orang lain. Keempat, saya diminta untuk menentukan agama yang ingin saya tekuni.

Belajar agama sendiri itu saya dapatkan melalui mata kuliah-mata kuliah, dahulu istilahnya mata kuliah institusi, mata kuliah dengan tambahan kata Islam dan mata kuliah yang menjadi dasar untuk memahami Islam. Mata kuliah itu antara lain: Alquran dan Hadits serta ilmunya, Bahasa Arab, Fiqh, Tasawuf, Sejarah Peradaban Islam, Tafsir, Bahasa Arab. Saya jadi ingat penjelasan Dr. Moh Damami Zein di dalam kelas, bahwa sekolah di IAIN adalah jembatan belajar dari pesantren ke Pendidikan Tinggi. Itu berarti salah satu syarat belajar di IAIN idealnya sudah memiliki basis belajar agama Islam di jenjang sekolah sebelumnya. Jadi, sekolah di IAIN tidak ditujukan untuk belajar agama sejak dasar. Dari mata kuliah keIslaman yang ditawarkan ditujukan untuk menganalisis lebih lanjut bukan belajar dari awal. Apakah jika seperti ini akan menggoyahkan keimanan sebagai umat Islam? Ada banyak ilmu alat yang perlu dipelajari agar analisis dapat dilakukan secara cermat dan mendalam. Saya justru semakin haus akan Islam pada tahap ini dan sampai di sini.

Tentang belajar agama orang lain, saya mendapatkan dari mata kuliah agama Kristen, Hindu, Buddha, Khonghucu, Katolik, Kebudayaan, Agama-agama di Dunia, Sejarah Agama-Agama. Memang ada buku-buku yang cara menulisnya ditujukan untuk memperkuat keimanan kita sebagai umat Islam setelah mempelajari agama-agama orang lain. Tapi, juga ada buku-buku yang secara akademik menjaga jarak dari rasa keimanan digunakan untuk membicarakan agama orang lain. Saya merasakan dengan membaca buku-buku semacam itu, saya diberi bekal untuk berinteraksi dengan agama yang berbeda dengan lebih baik. Ada banyak hal yang perlu kita ketahui dalam komunikasi antar agama agar tidak menyebabkan bullying dan gesekan-gesekan. Praktis, saya melakukan perjumpaan dengan agama lain pun menjadi lebih mudah. Perbandingan bukan hanya untuk membedakan, tetapi untuk melihat persamaan dan menentukan titik temu pada tahap ini, bahkan untuk mengantisipasi konflik karena hal-hal yang sensitif soal keagamaan. Praktik semacam ini juga dapat saya terapkan terhadap hal yang bukan agama atau tidak terkait langsung dengan kehidupan keagamaan.

Tidak cukup dengan mempelajari diri sendiri dan orang lain dalam beragama, kita membutuhkan kaca mata untuk melihat keduanya. Kaca mata ini dikonstruksi secara perlahan-lahan melalui pendekatan dan teori yang kita pelajari. Seperti kaca mata, ada yang dipakai untuk membaca saja, ada yang dipakai untuk mendukung outfit, ada juga yang dipakai untuk mengelas besi, ada juga yang dipakai untuk nonton film saja. Saya pernah belajar pendekatan Teologi, Fenomenologi, Sosiologi, Psikologi, Filsafat, Antropologi selama di Perbandingan Agama. Memang saya tidak menguasai semuanya, tapi minimal saya bisa mengetahui cara pandang dan scope, ruang lingkupnya yang berbeda. Ibarat template penulisan jurnal, saya jadi tahu, untuk bisa diterima di salah satu jurnal, saya harus menggunakan kaca mata yang sama dengan jurnal tersebut. Saat ini, saya jadi tahu, inilah yang disebut dengan ideologi dalam pengetahuan, termasuk tentang alasan kenapa tulisan saya ditolak di jurnal ternama Indonesia tentang perempuan. Kaca mata inilah yang seringkali saya lepas-pasang untuk melihat agama, cara beragama dan kehidupan beragama di Indonesia. Das Sollen, alumni SAA akan sangat bijak sekali ketika akan berpendapat, kaca mata yang digunakan perlu dipaskan terlebih dahulu agar hasil pengelihatan lebih tepat.

Tahap terakhir perkuliahan adalah menentukan mau menjadi ahli apa dalam perbandingan agama dan dengan pendekatan apa. Ada beberapa mata kuliah keahlian yang ditawarkan untuk dipilih. Saya memilih Agama Kristen. Di Jogja berinteraksi dengan Kristen dan Katolik memiliki lebih banyak kesempatan dan kemudahan. Bukan hanya melalui perguruan tinggi Kristen dan Katoliknya, tapi juga peluang bekerja sama dengan pengelola rumah Ibadahnya. Sampai saat ini pun saya selalu berinteraksi dengan mereka di perpustakaan tertua Kotabaru. Koleksi teologi, filsafat dan ilmu-ilmu sosialnya sangat mendukung studi agama-agama. Membaca Kristen dan Katolik saya jadikan sebagai titik berangkat untuk melakukan studi terus menerus terhadap Islam dan agama-agama yang lain. Apakah dari teks ke konteks? Integrasi dan Interkoneksi Agama, Ilmu, Budaya Amin Abdullah menggunakan alur ini, Atau dari konteks ke teks? Seingat saya beginilah cara kerja Teologi Harapan, dan Teologi pada umumnya. Tapi, bagi saya hal itu selalu dapat dipertukarkan kapan saja, sesuai kebutuhan yang perlu dipenuhi dan diberi solusi. Inilah salah satu keterampilan yang saya dapatkan dari Perbandingan Agama. Apakah praktek semacam ini bisa didapatkan di kelas? Tidak, saya mencarinya sendiri ketika itu dengan memperbanyak teman dari berbagai komunitas, mengikuti kuliah umum dan diskusi di sana-sini, dan mempertanyakannya lagi ketika di kelas bertemu dengan dosen. D.I. Yogyakarta sebagai city of tolerance, adalah miniatur keberagaman dunia yang selalu menggelitik untuk distudi terus-menerus. Seandainya kelas di kampus itu teks, maka di luar kelas itu adalah konteks, atau kadang-kadang juga sebaliknya.

Nah, apakah kemudian kurikulum yang diredesain pada waktu tertentu akan memberikan pengalaman yang sama? Termasuk jika redesain itu ditujukan untuk menghasilkan lulusan yang berstandar. Bagian mana dari Pendidikan Studi Agama-Agama yang mempengaruhi dan mempunyai peran besar pada pembentukan cara pandang alumninya? Ya, ini hanya sedikit cerita dari saya yang menyatakan bahwa Perbandingan Agama yang saya pelajari dahulu membentuk cara pandang saya. Meskipun profesi saya saat ini mungkin belum tertulis dalam profil lulusan Perbandingan Agama saat itu. Tapi saya bangga menjadi alumni Perbandingan Agama.

MBKM Berbasis Data Alumni atau Data Peminat SAA?

Konteks apa selain praktik? Bagi saya, MBKM bukan sekedar mengungkapkan tentang bagaimana dipraktikkan, terutama terkait dengan administrasinya. Tapi MBKM ini mengungkit pertanyaan “Mau dibawa ke mana SAA?”

Ketika saya masuk ke SAA, saya selalu ingat dan terngiang bahwa PA/SAA tidak mencetak tukang. Lalu apa? Nah, “lalu apa? inilah” yang akan kita gunakan untuk menentukan kompetensi lulusan. Satu hal yang berulang kali disinggung-singgung dalam temu alumni SAA UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta beberapa waktu lalu. “Perumusan kompetensi lulusan secara tepat akan menjawab peluang kerja bagi alumni SAA”, begitu kesimpulan yang saya tangkap. Jika demikian, berarti SAA perlu menjawab kebutuhan pasar tenaga kerja dan alumni SAA adalah tukang. Begitu pun, cara kerja MBKM mas Menteri ini, menurut saya untuk memenuhi kebutuhan pasar kan. Mahasiswa diberi kesempatan belajar selama 3 semester adalah untuk mencari bekal dan siap bekerja setelah lulus. Jadi, belajar adalah untuk bekerja dan menjadi tenaga kerja. Tak heran, prodi PA di sebelah dengan I lebih laku dibandingkan dengan PA/SAA karena jelas lapangan pekerjaannya. Berdasarkan semangat ini, maka MBKM dapat dilaksanakan dan diimplementasikan berdasar pada bekal apa yang disiapkan oleh SAA kepada alumninya. Alumni ini dapat bekal apa dari SAA?

Bagaimana jika kita balik? Apa yang akan terjadi? Survei tidak dilakukan kepada alumni, tapi survei dilakukan kepada mahasiswa baru SAA, “Mau cari apa di SAA?”. Peminatan yang menjadi dasar dan landasan materi dan skill yang diberikan oleh SAA, termasuk dalam perumusan kurikulum dan ketika SAA memutuskan bekerjasama dengan apa dan siapa dalam MBKM. Mahasiswalah yang menentukan akan berMBKM di mana. Berdasarkan peminatan ini akan membuka peluang kerjasama yang luas antara prodi dengan mitra MBKM. Dengan demikian, Prodi SAA juga akan siap dan semakin terbuka menjawab tantangan rumusan pertanyaan penelitian, salah satunya untuk tugas akhir dan publikasi ilmiah. “SAA siap melayani Anda”. Hal ini mengingatkan saya pada ide tentang pergeseran dari “science to science” ke “science to social” Mukti Ali. Bahkan, alumni pun tidak khawatir dengan linearitas yang diterapkan pada hitam di atas putih berkas penerimaan CPNS, karena skill yang dimiliki lebih beragam dan siap menempatkan diri di mana saja. Meskipun, pengakuan terhadap alumni SAA di percaturan instansi pemerintah masih selalu menjadi tanda tanya dan perlu terus diperjuangkan. Alumni SAA tidak [lagi khawatir] membutuhkan dan tidak perlu menggunakan Ijazahnya untuk berkarya di dunia, cukup dilegalisir dan simpan dengan baik di dalam lemari.

Memetakan Kembali Tantangan SAA di PTAI

Peminatan ini juga yang akan menuntun kembali pada pertanyaan “kenapa masuk SAA?”. Saya ingat waktu di kelas, ada beberapa teman yang tidak memilih PA. Jadi, ada istilah PA/SAA adalah kelasnya mahasiswa buangan. Tapi juga tidak jarang yang memilih PA/SAA sebagai pilihan pertama. Alasan pertama, ada kakak (kating) yang merekomendasi dan menjadi figure baik lulusan PA/SAA. Alasan berikutnya, ada sosialisasi prodi ke sekolah yang membuat penasaran dan menarik untuk dicoba. Alasan yang lain, adalah adanya beasiswa bagi pemilih PA/SAA. Berbagai upaya dilakukan agar peminat PA/SAA meningkat. Selayaknya mall yang sale produk agar ramai pembeli.

Kala itu saya memutuskan masuk PA karena cerita Ibu Guru tetangga kios Ibu saya berjualan di Pasar. Saat itu saya sedang demam belajar Islam. Kenapa demam? Karena saya bersekolah di SMA Negeri dan pada saat yang sama sedang bertumbuh dan berkembangnya Gerakan Tarbiyah. Para alumni yang sedang belajar di Jogja dan Malang kembali ke sekolah untuk mengisi majelis ta’lim. Sebagai siswa yang awam ilmu agama, saya termotivasi belajar agama-agama lain dengan cerita Ibu Guru tersebut. Untuk apa? Agar saya dapat melakukan dakwah yang lebih ramah daripada alumni-alumni tersebut. Nah, comparative religion alias Perbandingan Agama adalah pilihan pertama saya. Apakah ini spirit yang sama ketika Pak Mukti Ali mendirikan jurusan Perbandingan Agama? Bisa jadi demikian, zaman Pak Mukti Ali, Kristenisasi adalah tantangan utama, selain problem agama dan pembangunan. Lalu apa tantangan SAA saat ini? Apakah Kristenisasi masih menjadi problem utama saat ini? Jika tidak, lalu apa? Bagi saya, spirit melanjutkan gerakan dakwah inilah yang membuat tetap betah ber-science to science bahkan ber-science to social dengan islamic studies di SAA, tanpa mengubahnya menjadi religious studies, saya tetap bangga menjadi alumni SAA. Sehingga ketika keluar dari SAA dan diberi tugas mengajar tentang Agama Islam pun, ini adalah hal yang membanggakan dan membahagiakan bagi saya. “Komparasi” yang saya pelajari saat di PA sangat berguna untuk menyampaikan Islam yang rahmatan lil alamin. Tapi bagaimana dengan yang tidak?

SAA di PTAI perlu memetakan kembali peluang dan tantangannya. Apakah SAA di PTAI akan tetap menjadi dirinya yang dulu atau akan berubah menerima tantangan zaman. Apakah SAA di PTAI akan menggeser dari Islamic Studies ke Religious Studies? Atau tetap memilih Islamic Studies sebagai ciri kelahirannya di PTAI? Semua pilihan itu pasti ada konsekuensinya, di antaranya: miskin peminat, peluang kerja alumni terbatas dan mungkin tidak jelas. Tapi, tenang saja, kelebihannya adalah jika Anda ingin mencari da’I dengan kompetensi penguasaan pengetahuan keagamaan yang beragam hanya SAA di PTAI yang punya, selayaknya fakultas Teologi di UKDW dan USD. CRCS dengan strata duanya tidak bisa memberikan kebutuhan ini karena corak Religious Studiesnya.

Atau pilihan kedua, SAA memilih pindah ke Religious Studies? Dengan dalih, project based learning lebih mudah dan fleksibel dilakukan. SAA dapat berkontribusi lebih cepat menanggapi dan mengatasi problem-problem konflik, kewargaan, kebijakan. Begitu pun dengan kerjasama, mode ini memberikan kesempatan yang lebih luas untuk dilakukan. Dibandingkan dengan “mission based learning” yang menjadi salah satu ciri khas dari Islamic Studies.

Atau pilihan ketiga, SAA menjalani saja setiap proses ini tanpa perlu memilih salah satunya, nanti lama-lama juga tertata. Adakalanya Islamic Studies, adakalanya Religious Studies, bergantung pada tantangan yang dihadapi saat itu, dan sebaliknya. Apakah problem Religious Studies harus selalu diatasi dengan Islamic Studies dan sebaliknya, apakah problem Islamic Studies harus diatasi dengan Religious Studies?  

Jujur, ketika diminta untuk berbagi tentang “Tawaran Gagasan Implementasi MBKM untuk SAA”, saya bingung. Apa yang harus saya bagikan?

Praktik MBKM di Sekolah Riset Satukata

Baiklah saya akan mulai dengan gambar berikut ini:

Gambar di atas saya cuplik dari “Buku Panduan Merdeka Belajar-Kampus Merdeka” yang diterbitkan oleh Direktorat Jenderal Pendidikan Tinggi Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, 2020, halaman 5. Melihat gambar tersebut, MBKM sangat mungkin untuk dipraktikkan. Kenapa? Seperti saat kuliah, 8 Contoh Bentuk Kegiatan Pembelajaran tersebutlah yang selalu saya idam-idamkan sebagai mahasiswa dapat diberikan oleh kampus sebagai bekal kelulusan dari Studi Agama-Agama, pada zaman saya Perbandingan Agama. Begitu pun ketika saya pernah mengampu di kelas-kelas Studi Agama-Agama, saya berharap para mahasiswa dapat memperoleh pengalaman tersebut selama masih kuliah, entah secara independen/mandiri mencarinya di luar kampus, seperti yang saya lakukan dan saya sarankan kepada mahasiswa, maupun berupa kegiatan yang difasilitasi oleh kampus sebagai konsekuensi pelayanan terhadap mahasiswa atas administrasi yang harus dipenuhi. Itu yang pertama.
Kedua, saat ini saya bersama teman-teman di Sekolah Riset Satukata telah merintis dan melaksanakan kerjasama MBKM tersebut bersama Prodi Sosiologi Antropologi UNNES. Bagaimana teknisnya? Kami membuat MoU/MoA selama 5 tahun. Setiap tahunnya MoU/MoA tersebut diturunkan dalam IA untuk per kegiatan. Bagaimana bentuk kerjasamanya? Kami bertemu dalam mata kuliah metodologi riset dan pemberdayaan dalam program Sekolah Riset Kampung. Mahasiswa mendapatkan materi di ruang kelas dan suatu kampung yang kami tentukan bersama. Melalui program ini, mahasiswa mendapatkan empat hal sekaligus, yaitu: belajar riset, melakukan riset, studi independen dan praktik kerja/magang serta publikasi ilmiah, serta KKN Kilat, jika bisa dikatakan begitu. Hasil program riset kampung ini ditulis ulang bersama dosen pengampu/pembimbing, dipresentasikan dalam forum ilmiah dan dipublikasikan di jurnal, bahkan salah satu mahasiswa telah menerbitkannya menjadi sebuah buku.

Selain itu, IA (baca: Implementation of Agreement) juga diwujudkan dalam bentuk pengabdian dosen. Melalui pengabdian dosen ini, mahasiswa dilibatkan sebagai tim yang memberikan pelatihan kepada masyarakat di kampung. Pelatihan menjadi media belajar riset mahasiswa di masyarakat sekaligus praktik magang. Sangat mungkin juga, jika dikembangkan lebih lanjut menjadi Kuliah Kerja Nyata Tematik. Berdasarkan pelaksanaan 2 IA dapat dikembangkan dalam beberapa bentuk kegiatan pembelajaran di luar kampus. Saya melihat prodi sangat mendukung selama proses kegiatan kerjasama ini berlangsung.

Lalu bagaimana dengan administrasinya? Kampus memiliki standar administrasi dan kami pun juga. Selama ini dokumen berupa MoU/MoU/IA, Sertifikat, Foto dan Video Dokumentasi, Laporan masih dirasa cukup untuk menyelesaikan administrasi kampus. Bukan hanya kegiatan bersama, tapi penilaian terhadap proses belajar dan karya mahasiswa juga kami lakukan, berdasarkan standar penilaian yang kami sepakati tanpa mengabaikan standar mutu. Itu yang telah kami lakukan dalam praktek MBKM. Menurut kami, masih banyak kemungkinan untuk dikerjasamakan dan dipraktikkan.

Lalu bagaimana kemungkinan MBKM bersama SAA? Sangat mungkin untuk dilakukan. Sebagai Sekolah Riset dan bukan lembaga riset, kita dapat bekerjasama dalam mata kuliah: metodologi penelitian, metodologi penelitian agama, gerakan keagamaan, politik keagamaan, penulisan proposal, PKL, Magang/Praktik Kerja, dan kemungkinan yang lain, terutama terkait dengan belajar riset. Ini adalah penjelasan jika MBKM dibicarakan dalam konteks praktiknya. Jadi, apakah ada yang baru dalam MBKM? Bedanya adalah belajar di luar kampus telah diakui, diformalisasi dan direkognisi saat ini.

AGAMA ADALAH TRADISI, dalam arti sesuatu yang diyakini, dipahami dan dipraktikkan oleh manusia. Kita tidak bisa memverifikasi, apakah malaikat atau Tuhan mempraktikkan agama? Kita membaca dari “teks” bahwa malaikat atau jin misalnya melakukan ibadah, tapi hal itu tak pernah terlihat kasat mata dan tidak bisa diamati (unobservable). Hanya manusia, dengan segala kompleksitasnya, yang terlihat jelas meyakini, memahami dan mempraktikkan agama, selama berabad-abad, dari generasi ke generasi. Itulah yang kita sebut sebagai “tradisi”, atau “tradisi keagamaan” (religious tradition).

Tradisi itu terbentuk, dan semakin lama semakin berkembang secara kompleks, sebagai hasil dari hubungan erat antara teks keagamaan yang dipahami dengan konteks kultural (budaya, ekonomi dan politik) dan relasi sosial di antara orang-orang beragama itu sendiri atau antara orang beragama dengan orang-orang yang tidak beragama.

Jika para ilmuwan Eropa sejak masa modern, terutama di abad 19 Masehi, menyebut agama—bersama-sama dengan institusi pendidikan, birokrasi, negara, pariwisata, ekonomi dan lain-lain– sebagai “penemuan manusia”, saya lebih suka menyebut agama sebagai tradisi. Agama-agama yang hidup (living religions), yang awal kemunculannya banyak meminjam “tradisi lokal” di tempat agama itu lahir, kini ikut mengembangkan tradisi umat manusia.

Kehidupan sosial, politik, ekonomi, sains, dan ilmu pengetahuan saat ini, sedikit atau banyak, telah diperkaya oleh tradisi keagamaan. Tidak sedikit ‘terminologi agama’ yang kemudian masuk dan diterima oleh aspek-aspek kehidupan manusia yang sebenarnya sekular. Tetapi jangan lupa, apa yang disebut “tradisi agama”—seperti telah disebut di atas—adalah juga hasil “hibrida” dari semua pergumulan kebudayaan dan penemuan manusia. Tidak ada tradisi agama yang muncul dari “langit” an sich atau dari ‘diri agama sendiri’ (internal) tanpa bersentuhan dengan faktor eksternal.

Meski demikian, jika Seyyed Hossein Nasr pernah menyebut istilah ‘scientia sacra’alias pengetahuan suci untuk jenis pengetahuan mistik atau pengetahuan esoterik, maka bolehlah kita sebut bahwa dalam tradisi agama juga ada “tradisi suci”, meskipun istilah “suci”—lagi-lagi—adalah hasil pemahaman dan penghayatan manusia.

Mungkin, ada aspek yang sangat duniawi dalam tradisi agama, terutama di era ketika materi dianggap sebagai ‘prestasi eksistensi manusia’. Misalnya ada istilah “komodifikasi agama” untuk menunjuk pada kegiatan ‘mendagangkan agama’ atau mendagangkan material yang lekat simbol-simbol agama. Ada juga ‘politisasi agama’ yang merujuk kepada serangkaian kegiatan politik praktis demi mendapatkan kekuasaan politik dengan cara membawa atau memanfaatkan simbol-simbol dan sentimen agama.

Tetapi, tidak bisa dinafikan ada “tradisi suci agama”, yakni tidak semata pemahaman dan keyakinan yang bening tentang kesucian agama, yang diyakini sebagai watak dasar agama, melainkan juga pertama: praktik-praktik, yang diyakini oleh pengamalnya, sebagai praktik yang sublim, yang sakral, hubungan intim dengan Yang Ilahi, atau bentuk kepasrahan total kepada Yang Maha Kuasa tanpa ada lagi pamrih material-duniawi.

Kedua,ada benda-benda material yang dianggap suci karena Yang Ilahi bersemayam di situ. Misalnya Al-Qur’an. Meskipun kertas dan proses pencetakannya adalah kreasi manusia, tetapi siapa Muslim yang berani, maaf, menginjak mushaf Al-Qur’an? Bahkan cara meletakannya juga harus ditempat yang tinggi, bersih dan terhormat. Juga dengan Ka’bah atau makam para Wali (orang-orang suci). Meskipun benda materialnya terbuat dari materi yang sama dengan benda-benda yang lain, tetapi siapa Muslim yang berani ‘melecehkan’ bangunan Ka’bah dan nisan para Wali? Inilah contoh sederhana dari apa yang kita sebut sebagai “budaya suci” atau “tradisi suci agama”. Ada meaning dalam tradisi itu yang tidak bisa dimaterialisasi atau tidak sebanding dengan kepuasan bentuk fisikal-materi.

Dalam karya terbarunya, Bergesernya Pemahaman Agama, Dari Kebenaran Mutlak Menuju Kekayaan Kultural Milik Bersama(2021), Denny JA membuat satu bab khusus, yakni pada Bab 2, tentang agama sebagai tradisi kultural hasil pergulatan manusia, terutama tokoh-tokohnya: para nabi, orang-orang suci dan cerdik cendekia. Pada Bab itu Denny JA menyuguhkan satu realitas, katakanlah, realitas ilmu pengetahuan yang saintifik, dengan pergulatan iman agama.

Denny JA, sebagai intelektual Muslim, yang mengenyam Pendidikan Master dan Doktor di Amerika selama tujuh tahun, dan karena itu ia percaya dengan validitas ilmu pengetahuan yang positivistik, sulit menolak temuan para ilmuwan, katakanlah para arkeolog, yang sudah bekerja dengan perangkat metodologis yang amat sangat bisa dipertanggungjawabkan secara ilmiah, yang menyimpulkan bahwa tidak ada rute yang dilewati oleh Nabi Musa dan kaumnya “membelah” laut Merah. Bahkan secara ekstrem, kata Denny JA, para arkeolog juga berkesimpulan bahwa Musa bukanlah figur historis. Ia hanya tokoh yang tercatat dalam kitab suci sebagai kisah untuk pengajaran moral saja. Kisah eksodus Musa tidak pernah terjadi. Data sejarah dan riset arkeologi tidak mendukung keberadaan kisah eksodus dan Nabi Musa (hal. 34).

Tetapi, apakah penemuan ilmiah akan menghancurkan agama? Denny JA menjawab sendiri pertanyaan itu secara ‘negatif’. Menurutnya, agama memiliki seribu nyawa. Ia tidak bisa dibunuh oleh temuan ilmiah sehebat apa pun. Keyakinan agama bagi pemeluk setianya, kata Denny, tidak dibangun oleh fondasi kebenaran sejarah. Keyakinan agama adalah lompatan iman ke alam metafisika. Ilmu pengetahuan tak pernah sampai ke sana. Alam metafisika tidak dapat difalsifikasi (hal. 37-38).

Di Mekkah dan di depan Ka’bah, nalar intelektual dan kehangatan spiritual Denny JA bergolak: “Apakah Safa dan Marwah itu asalnya di Mekkah atau di Petra? Apakah Gua Hira tempat Nabi Muhammad menyepi itu benar-benar di Mekkah atau yang benar adalah di Petra seperti temuan The Revisionist School of Islamic Studies? Dalam keagungan kota suci itu, Denny berdzikir La Ilaha Illa Allah, air matanya menetes, rasa hening bertahta. “Temuan-temuan ilmiah itu ternyata tak mengganggu keharuan saya”, kata Denny. “Mungkin karena saya sudah memisahkan antara pengalaman spiritual dan penemuan ilmiah”, Denny mengakhiri (hal. 66-67).

Pengakuan Denny JA inilah yang telah saya sebut sebagai “tradisi suci agama”, baik dalam pengertiannya yang abstrak sebagai ide, pemahaman dan keyakinan, maupun ia berbentuk benda-benda material yang kemudian “disakralkan”. Tradisi suci agama ini akan terus bertahan sepanjang umur umat manusia, meskipun ditemukan ilmu pengetahuan dan teknologi yang paling canggih. Bahkan, justru semakin canggih ilmu pengetahuan dan teknologi, biasanya dibarengi dengan konsekwensi yang menyertainya, misalnya model-model penyakit, wabah, atau virus yang mengancam manusia, atau kerusakan akibat teknologi, yang semakin membuat manusia ketakutan dan merasa tidak pasti akan nasibnya dalam hidup ini. Dalam keadaan itulah manusia akan “lari” menuju tradisi keagamaan yang mereka anggap bisa menentramkan dan memberi kepastian.

Di bulan-bulan pertama ketika tinggal di Jerman dulu, saya punya teman orang Spanyol. Ketika membicarakan agamanya, ia menjawab dengan penuh percaya diri, “I am Catholic, Media, but I don’t believe in God”. Pada bulan dan tahun berikutnya saya menemukan teman-teman muda Jerman mengatakan yang sama, terutama menjelang Natal. Mereka akan “pulang kampung” ke desa-desa atau kota kecil di Jerman Selatan atau Timur untuk berkumpul dengan keluarga merayakan Natal, meskipun sebagian besar anak-anak muda itu sudah tidak percaya lagi kepada Tuhan dan agama. Saat itu, saya berpikir tidak mungkin hal itu terjadi di Indonesia. Rasanya tidak mungkin kita akan mendengar, “Saya Muslim Indonesia, tapi sudah tidak percaya lagi kepada Tuhan”. Ternyata riset-riset terbaru menunjukkan berbeda dari pikiran saya. Secara diam-diam, sudah banyak anak-anak muda Indonesia terpelajar, terutama yang tinggal di kota-kota besar, sudah tidak percaya lagi kepada agama atau Tuhan. Banyak faktor yang menyebabkan hal ini yang membutuhkan satu pembahasan khusus.

Denny membuat eksplisit apa yang saya alami di atas. Pertama,pada sebagian masyarakat post-modern, kata Denny, mereka merayakan hari-hari besar keagamaan sebagai pengalaman kultural belaka. Mungkin mereka sudah tidak percaya lagi dengan kehangatan agama dan Tuhan. Tapi tradisi-tradisi agama adalah memori kolektif mereka dan praktik yang tidak mungkin mereka lepaskan. Sudah menjadi bagian dari kekayaan tradisi mereka. Kedua,kata Denny, mereka tetap memandang pentingnya komunitas, kebersamaan, persahabatan dan perayaan. Indonesia adalah negeri yang sangat subur dengan agama dan keyakinan dan karenanya memiliki ratusan tradisi keagamaan. Kekayaan dan kebhinekaan tradisi kultural keagamaan itu, tidak semata bisa menjadi perekat relasi sosial masyarakat Indonesia, tetapi juga dapat memperkokoh kehidupan demokrasi kita.

Buku Denny JA ini, tidak semata sebuah pengakuan jujur antara pergulatan penemuan ilmu pengetahuan tentang agama dengan “kehangatan iman”, dan tidak semata kaya dengan data-data mutakhir tentang topik itu, tetapi juga mengajak orang-orang beriman (believers) untuk menerima kenyataan akan orang-orang terpelajar yang memiliki pandangan yang mungkin benar-benar berbeda dengan mereka, meski tetap punya kesamaan bahwa agama adalah “kekayaan kultural milik bersama” untuk dibagi (shared) dan dinikmati. Buku ini wajib dibaca siapa pun!

Prof. Dr. Media Zainul Bahri,Gurubesar Pemikiran Islam UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Alumni Alexander von Humboldt Stiftung pada Universitas Köln, Jerman (2012-2014).

Beragam himbauan dan kebijakan diberlakukan pemerintah untuk merespon pandemik Corona Virus Disease atau yang biasa disebut COVID-19, mulai dari anjuran untuk melakukan social distancing (yang kemudian diubah menjadi physical distancing), work from home (kerja dari rumah), hingga pemberlakuan Pembatasan Sosial Berskala Besar (PSBB). Bagi mereka yang terpaksa beraktivitas di luar rumah diharuskan menggunakan masker, cuci tangan dengan sabun, dan rutin membersihkan badan jika sudah pulang ke rumah. Covid-19 telah memaksa orang untuk memulai kehidupan baru yang relatif berbeda dengan biasanya.

Masjid merupakan salah satu tempat yang secara langsung terdampak kebijakan PSBB. Masjid yang secara reguler menjadi tempat berkumpul untuk melaksanakan ibadah rentan menjadi tempat penularan Covid-19. Sifat kerentanan terhadap penularan Covid-19 di kerumunan ini yang kemudian memunculkan himbauan atau pelarangan untuk sementara waktu tidak melakukan salat jumat dan menggantinya dengan salat duhur, serta melaksanakan salat tarawih dan salat Iedul Fitri di rumah, sebagaimana dikeluarkan oleh Kementerian Agama, Muhammadiyah dan NU . Namun demikian, tidak serta merta himbauan yang dikeluarkan oleh Kemenag  RI dan dua ormas Islam terbesar di Indonesia tersebut dipatuhi oleh semua umat Islam Indonesia, terutama yang berkaitan salat Jumat.

Masjid di Masa Pandemi

Mungkin sebagian besar umat Islam tidak pernah membayangkan jika pada satu waktu mereka tidak boleh berkumpul (beribadah) di masjid. Namun kenyataan itu harus dihadapi saat ini. Musababnya adalah  virus kecil bermahkota yang popular dengan sebutan Corona.Masjid yang merupakan tempat untuk menumbuh-kembangkan nilai-nilai keimanan, tiba-tiba untuk semantara waktu (entah sampai kapan) harus ditinggalkan. Padahal, agama adalah “sitem budaya” yang berisi simbol, tradisi dan kepercayaan yang terus menerus dilestarikan untuk menciptakan perasaan dan motivasi yang kuat dengan melekatkan konsepsi tersebut dalam pancaran faktual sebagai realitas yang unik (Geertz, 1992). Merujuk pendapat Clifford Geertz tersebut, bahwa agama sebagai sistem kebudayaan, maka berhenti sementara untuk tidak ke masjid berarti merupakan pemutusan terhadap nilai-nilai “lama” yang secara terus menerus dilestarikan melalui proses pewarisan.

Betapa beratnya pilihan untuk sementara waktu meninggalkan masjid tersebut dapat dilihat dari fenomena yang terjadi di sebuah desa di Jawa Barat. Ada tiga respon umat terhadap himbauan untuk tidak melaksanakan salat Jumat. Pertama, patuh untuk tidak melaksanakan salat jumat. Mereka patuh terhadap himbauan pemerintah dan ormas keagamaan untuk tidak melaksanakan salat jumat karena hanya bersifat temporer dan bertujuan untuk melindungi umat dari bahaya Covid-19.

Kedua, melaksanakan setiap tiga minggu sekali. Kelompok ini berupaya menegosiasikan antara kepatuhan terhadap pemerintah dan ketaatan untuk tetap menjalankan doktrin keagamaan, yaitu bahwa jika tidak kali tidak melaksanakan salat jumat, maka masuk kategori munafik. Oleh karena itu, mereka melaksanakan salat jumat setiap tiga minggu sekali.

Ketiga, tetap melaksanakan salat Jumat sebagaimana biasanya. Kelompok ini tetap menjalankan salat Jumat sebagaimana biasanya, seolah-olah tidak ada wabah Covid-19. Mereka tidak khawatir dengan kehadiran Covid-19, karena mati-hidup sudah ditentukan oleh Allah. “Takut hanya kepada Allah, bukan kepada Covid,” demikian ungkap mereka. Bahkan mereka mengganggap bahwa kebijakan pemerintah hanya untuk menjauhkan umat dari masjid. Misalnya viral dibeberapa group WA, “mengapa yang ditutup hanya masjid dan yang diliburkan hanya shalat Jumat dan jamaah sementara pasar, mal, dan lain-lain masih jalan terus?”

Mengembalikan Fungsi Masjid sebagai Pusat Perdaban

Jika Covid-19 berlangsung dalam waktu yang lama, masih perlukah masjid bagi umat Islam? Pertanyaan tersebut mengingatkan saya pada sebuah istilah yang sedang hangat di kalangan masyarakat, yaitu new normal. Suatu keadaan pasca wabah yang mengubah segala kebiasaan lama. Kebijakan seperti social distancing yang telah dilaksanakan sedemikian lama hingga menjadi kebiasaan, tentunya secara revolusioner akan menggeser paradigma masyarakat tentang “berkumpul”.

Jauh sebelum wabah beserta seperangkat aturan penanganannya muncul, Kuntowijoyo telah menulis keadaan hilangnya otoritas agama dari pemeluknya dalam buku Muslim Tanpa Masjid. Sebelum corona menyerang saja otoritas pemimpin agama telah banyak digantikan peran dan pengaruhnya dengan ustadz seleb di dunia maya (internet) dan sosial media. Masyarakat mencari informasi keagamaan di Youtube yang tidak dapat diverifikasi kebenarannya. Hal ini merupakan indikasi runtuhnya masjid sebagai sebuah institusi agama. Selanjutnya, jika merujuk Teori John O. Voll tentang Continuity and Changes, umat Islam akan kehilangan geneologi intelektualnya yang selama ini menjadi tolak ukur keabsahan suatu ilmu di kalangan pesantren, instrumen penyebar agama Islam setelah masjid.

Selain itu, simbol kesakralan masjid akan pudar apabila masjid hanya dipahami sebagai wadah rirual kepada yang transenden semata dan menghilangkan konsep ihsan yaitu Tuhan melihat segala apa yang kita kerjakan. Ibadah yang dilakukan di masjid hanya berorientasi pada syariat belaka karena takut dosa ataupun masuk neraka, bukan sebuah kebutuhan rohani. Pemisahkan antara beritual agama dan berohani inilah yang kemudian membawa dampak signifikan bagi keberlangsungan masjid. Masjid yang hanya mengelola kegiatan yang monoton, seperti pengajian dengan narasi yang itu-itu saja, biasanya perihal halal haram, perlahan akan ditinggalkan karena dianggap tidak memenuhi kebutuhan jamaahnya.

Pada sisi yang lain, kondisi di atas merupakan autokritik terhadap para akademisi cum agamawan yang selama ini sibuk mewacanakan pemikiran keagamaan yang melangit, kurang membumi sehingga gagal menyentuh kebutuhan umat di akar rumput. Mungkin ini salah satu akar mengapa corak beragama di Indonesia tidak kunjung dewasa. Narasi keagamaan terlau didominasi syariat halal-haram dan miskin cinta kasih kepada sesama. Terlalu dominan pesan pringatan dan ancaman, sangat minim anjuran untuk mendayagunakan akal melalui pengembangan sains, ekonomi dan peradaban yang menjadi kebutuhan masyarakat. Padahal itulah inti dari beragama, membawa kebahagiaan dan kesejahteraan serta meghilangkan penderitaan. Oleh karena itu, di saat pandemi dan pasca wabah nanti, merupakan waktu yang tepat untuk merumuskan “new masjid” sebagai pusat pengembangan peradaban.

Mahasiswa Prodi Studi Agama-Agama
Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam
UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta

Memayu Hayuning Bawono adalah filosofi adiluhung masyarakat Jawa yang berarti “Mempercantik dunia yang cantik”. Istilah tersebut telah bersemayam dalam diri masyarakat Jawa sebagai puncak spiritual untuk tetap merawat harmoni antar manusia dengan manusia dan manusia dengan alam semesta.

Dalam arti lebih luas, Memayu Hayuning Bawono berarti sebuah jalan hidup (way of life) yang harus ditapaki oleh manusia untuk memperkuat kesalehan individu, hubungan sosial, dan sebagai wujud ungkapan syukur atas karunia yang diberikan Tuhan lewat penciptaan alam semesta dan seluruh kekayaan yang dikandungnya. Tiga dimensi antara individu, masyarakat, dan alam memiliki ketersinggungan yang saling mempengaruhi satu sama lain.

Manusia hidup di dunia tidak sendiri, ia bersanding dengan manusia lain yang memiliki hak setara untuk hidup dan mencari penghidupan di bumi. Upaya manusia untuk memenuhi kebutuhan untuk hidup melibatkan tak hanya interaksi sosial antar manusia saja. Ia juga melibatkan alam semesta sebagai sumber penghidupan. Tak jarang aktivitas mempertahankan kehidupan manusia menemui berbagai rintangan mulai dari konflik antar sesama manusia hingga terjadinya bencana alam yang membuat manusia urung memenuhi kebutuhannya secara tuntas.

Dalam konteks Memayu Hayuning Bawono, manusia sebagai subjek yang bertanggung jawab atas gonjang-ganjingnya alam semesta dituntut untuk arif dalam mengelola dirinya sendiri, hubungan sosial dengan orang lain, dan alam. Ini penting sebagai bentuk mempertahankan harmoni jagad raya agar tetap dalam kondisi cantik seperti semula saat ia diciptakan oleh Gusti Kang Murbeng Dumadi.

Jagat raya yang terlahir dalam kondisi ayu tidak hanya harus dijaga, melainkan juga harus terus dipercantik agar terjadi hubungan yang serasi antara jagat raya dengan penghuninya yakni manusia. Hubungan yang serasi dapat tercermin dalam bentuk terciptanya masyarakat yang menjunjung toleransi, semangat gotong royong, dan merawat kelestarian lingkungan.

Masyarakat Jawa mengenal konsep jagad alit dan jagad agung sebagai sebuah realitas yang saling mengisi. Jagad alit dipahami sebagai diri sendiri sedangkan jagad agung berarti masyarakat dan dunia. Jagad alit (pribadi) memperoleh ketenangan batin, kebahagiaan, dan kesejahteraan dari jagad agung (masyarakat dan alam). Jagad agung mencapai perdamaian, keselarasan, dan keamanan dari jagad alit yang berhasil menyingkirkan egoisme, keserakahan, dan ketamakan. Hubungan timbal balik antar jagad alit dan jagad agung menjadi bersifat mutlak dan sebangun. Kesebangunan antara manusia dan alam semesta didasarkan kepada kesamaan jati diri yang bermula dari Gusti Kang Murbeng Dumadi (Tuhan).

Dilihat dalam perspektif sosiologi agama, adanya istilah Memayu Hayuning Bawono membawa peluang besar untuk membentuk masyarakat yang gotong royong dan tepo seliro. Talcott Parson (1902-1972) menjelaskan dalam teori Fungsionalisme Strukturalnya bahwa manusia terintegrasi satu sama lain dalam fungsi-fungsi yang membuahkan suatu keteraturan. Keteraturan yang terjadi disebabkan atas nilai-nilai yang sama antar masyarakat. Kesamaan yang timbul dapat diperoleh melalui kesadaran-kesadaran universal yang sebelumnya telah terbentuk seperti; keyakinan terhadap hak asasi manusia, kesadaran akan sesama makhluk ciptaan Tuhan, ketergantungan dengan alam, dan lain sebagainya.

Memayu Hayuning Bawono sebagai sebuah falsafah hidup bukan hanya milik Jawa saja, tetapi sebuah pitutur luhur berisi nilai-nilai universal yang mendukung solidaritas global tanpa melihat embel-embel identitas dari kelompok masyarakat manapun. Jika seluruh manusia menyadari kedudukannya sebagai manusia yang bergantung kepada alam maka itu sudah cukup untuk membuat Memayu Hayuning Bawono sebagai penghubung sekat-sekat yang sebelumnya terpotong.

Akhir-akhir ini, mencuat kembali rasisme dan xenophobia di barat yang menunjukkan bahwa terkikisnya rasa solidaritas antar umat manusia masih nyata adanya. Diktum superior dan inferior yang sejatinya tidak penting malah dijadikan acuan atas pembenaran perilaku yang dapat menimbulkan konflik yang lebih besar. Padahal jelas saat kondisi serba susah seperti saat ini hanya kekuatan kolektif seluruh masyrakat dunia yang diperlukan.

Memayu Hayuning Bawono menjadi perenungan dan laku sosial yang sesuai, mengingat apalagi dalam kondisi pandemik saat ini sangat membutuhkan ajaran-ajaran mengenai nilai-nilai universal untuk memupuk rasa senasib sepenanggungan antar umat manusia dengan harapan mampu memberikan dampak positif bagi sesama.

Peran-peran kemanusiaan tak boleh hanya dibebankan kepada pemerintah atau otoritas kesehatan saja. Ia merupakan tanggung jawab bersama yang harus disulut dan dinyalakan kembali dengan semangat-semangat kolektif seperti halnya semangat untuk melakukan Memayu Hayuning Bawono.

Tabik

Mahasiswa Prodi Studi Agama-Agama
IAIN Kediri

Aristoteles merupakan filosof yang lahir pada tahun 384 SM di daerah Macedonia, tepatnya di daerah Stagira. Pada umurnya yang ke 15, ia ditinggalkan ayahnya, kemudian diasuh oleh adik ayahnya yakni Proxenus. Setelah umurnya lebih dari 17 tahun, ia pergi ke Athena untuk mengikuti Akademi Plato. Disana ia menjadi murid Plato selama 20 tahun dan kemudian di angkat menjadi guru di Akademi Plato setelah meninggalnya Plato. Kemudian ia keluar dari Akademi Plato dan melakukan pengembaraannya selama 12 tahun. Dalam pengembaraan ini, Arsitoteles berhasil mendirikan beberapa Akademi. Selain itu, banyak karya yang ia hasilkan sebelum ia meninggal pada tahun 322 SM di Yunani, yakni di wilayah Kalkis.

Karya Aristoteles yang monumental ada 2 topik, yakni terkait politik dan etika. Namun, dalam tulisan ini, hanya akan menyinggung sekilas pemikiran etika yang dikembangkan oleh Aristoteles yang berbau keadilan dan tentunya pandangannya terhadap keadilan serta bagaimana konsep keadilan yang ditawarkan olehnya. Terkait dengan konsep keadilan yang dikembangkan oleh Aristoteles, Islam juga memiliki karakter yang serat dengan keadilan. Sehingga, perlu di dalami terkait Islam dalam keadialan Aristoteles.

Islam merupakan sebuah agama yang di dalamnya mengandung normativitas dan historisitas. Sebagai sebuah ajaran, artinya Islam sebagai agama berisikan keyakinan seseorang. Dalam hal ini, bisa dipahami bahwa Islam sebagai ajaran berkaitan erat dengan perihal peribadatan kepada sang Pencipta. Berbeda dengan hal tersebut, Islam sebagai sebuah Ilmu menekankan adanya suatu hal yang dapat dikaji dan tentunya untuk berbagai kepentingan. Sehingga, dalam memahami Islam tidak bisa terlepas dari 2 pendekatan ini, yakni normativitas dan historisitas yang difungsikan sebagai sudut pandang terhadap keislaman.

Terkait dengan hal di atas, sering kita memahami bahwa Islam itu agama yang bijaksana, artinya kental dengan perkara keadilan di dalamnya. Hal ini dilatar belakangi oleh pandangan atas pemahaman terhadap ilmu tauhid, bahwa Tuhan menciptakan semua manusia itu sama, antara laki-laki dan perempuan, mereka memiliki daya untuk mendekatkan diri kepadannya sebagai hamba, artinya Tuhan tidak mendahulukan laki-laki ataupun perempuan dalam perhitungan kebaikan, melainkan semuanya memiliki kesempatan yang sama untuk menujuNya, tanpa adanya pertimbangan bagiNya mana yang terlebih dahulu. Sehingga, Islam sangat serat dengan keadilan bagi kemanusiaan dalam berkehidupan ketuhanan dan sosial masyarakat.

Pemahaman atas keadilan dalam Islam tidak bisa terlepas dari penalaran atas Islam sebagai rahmat dan analogi dalam mempelajari tauhid, artinya keadilan dalam Islam hanya bisa ditemu dengan memfungsikan antara pedoman yakni berupa teks-teks suci dan proses penalaran manusia sebagai makhluk berakal juga menujuNya. Hal ini merupakan dasar bagi seseorang untuk menemukan keadilan dalam Islam. Sehingga, dari pemahaman atas Islam yang lahir dari pertemuan antara teks-teks suci dan rasionalitas akan melahirkan suatu prinsip bahwa Islam sangat serat dengan keadilan.

Bagi Aristoteles keadilan merupakan jalan menuju kebahagiaan bagi manusia yang beragama. Dalam hal ini, penyelarasan antara teks-teks keagamaan dan rasionalitas akal harus seimbang, artinya difungsikan kedua-duanya dalam mencapai keadilan. Hal tersebut tertera dalam pemikiran Aristoteles yakni berupa keadilan intelektual. Ia memberikan penjelasan bahwa dalam keadilan intelektual berisi rasional dan irasional yang diaplikasikan. Sehingga, bagi Aristoteles manusia yang memiliki kebahagiaan ialah manusia yang mengambil posisi atau jalan tengah dari 2 bagian yang berlawanan, dalam hal ini artinya bahwa sebagai manusia yang berakal dan beragama tidak boleh condong kepada salah satu intelektualitas saja, karena hal itu tidak menuju pada keadilan dan kebahagiaan.

Selain hal itu, Aristoteles juga memandang bahwa keadilan juga berbentuk praktik, artinya seseorang yang ingin mencapai kebahagiaan tidaknya bertempat pada keadilan intelektual saja, melainkan mengaplikasikan hal tersebut dalam berkehidupan. Bagi Aristoteles, aplikasi dari keadilan intelektual merupakan bentuk kebahagiaan. Namun, dalam hal ini Aristoteles menggaris bawahi bahwa aplikasi tersebut tidak hanya berupa pertimbangan semata, melainkan bentuk spontanitas atas kebiasaan dalam keadilan intelektual. Meskipun, terkadang ada beberapa perkara yang butuh akan keadilan intelektual.

Persinggungan antara Islam dan keadilan Aristoteles memiliki kesamaan yakni menuju pada kebahagiaan. Islam sebagai agama dengan karakternya yang khas dan isinya yang tidak bisa terlepas dari ilmu dan ajaran memiliki tujuan kedamaian, keadilan, keselamatan, dan kebahagiaan. Sehingga, ada kesesuaian antara pandangan keadilan Aristoteles dan Islam, yakni sama-sama menuju pada kebahagiaan dengan keadilan.

Selain itu, relasi antara Islam dan pandangan keadilan Aristoteles terdapat dalam perihal intelektualitas dan praktis. Dalam hal ini, Islam memberikan akal kepada manusia untuk berfikir dan tentunya dalam berfikir lazimnya seorang muslim memiliki pedoman berupa teks-teks suci. Dalam hal ini, Aristoteles membaginya dalam keadilan intelektualitas yang isinya berupa 2 kebijaksaan yakni teori dan rasio. Teori sebagai pedoman dan rasio sebagi proses penalaran untuk memahami.

Bukan itu saja, Aristoteles juga berpandangan bahwa seorang yang ingin bahagia harus adil dan oleh karena itu, ia harus mempraktikan apa yang ia peroleh, artinya seseorang yang sudah berada dalam keadilan intelektual dengan pemahaman atas isinya yakni berupa kebijaksaan harus mengaplikasikannya. Batas keadilan disini ialah, sampai manusia itu spontan dalam melakukan hal-hal baik tanpa perlu pertimbangan kembali. Meskipun terkadang terdapat perkara baru yang harus diselesaikan dengan proses nalar dan teori.

Sehingga, dapat dipahami bahwa Islam memiliki konsep yang sama dengan pandangan keadilan Aristoteles, yakni mendudukan akal dan teori sebagai sebuah fitrah untuk keadilan tanpa condong ke salah satunya dan kemudian mengaplikasikan atas apa yang diperoleh dengan pengambilan jalan tengah dari teori dan rasio.

Mahasiswa Pascasarjana Prodi Aqidah dan Filsafat Islam Konsentrasi Filsafat Islam
UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta